提要：在中国念念想史发展经由中，东汉技能释教的传入是一件具有深远历史道理的大事黑丝 色情，而由此激发的盛行于魏晋南北朝技能的儒、释、谈三教论战更是径直影响到中中文雅的发展标的及整身体局。而就念念想层面看，水流花落期的三教论战主要深化为释教与谈家、谈教两种不同念念想体系的争论。通过争论，谈教与释教相互领受，呈现一种互融互摄的征象。释教对谈教不管是从教规、教仪，曾经从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应，这对谈教渐渐走向锻练是大成心处的。而谈教也为释教从印度告成移植至中国，并逐步适合中国社会泥土，形成中国化的释教，提供了多方面的助缘。   

主题词：魏晋南北朝 谈、释教念念想关系 重形而上学 谈性论 般若学   

东汉之后以出世方针为基本导向的释教传入，乃是中国历史中的一件大事。它在一定进度上影响了中中文化发展的标的，均衡了中国文化中过于发达的现世方针趋势，拓展了中国东谈主的精神视线。从佛、谈关系的角度看，释教的传入在中国这一最高王权笼罩一切的国家，为超过精神的解放发张开辟了一个新的空间。家喻户晓，中国古代采取高度集权的政事体制，统领者不但把持时常权益，而且也独占与超过力量———天帝交通的祭祀权，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，等于这一风物最果真的写真。因此， 在中国要是莫得外来宗教传入的刺激，幽闲于王权的体制化宗教不可能经久延续下去。从佛、谈关系看，释教对谈教的发展与完善，不管是从教规、教仪，曾经从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应。而谈教也为释教从印度告成移植至中国，并逐步适合中国社会泥土，形成中国化的释教，提供了多方面的助缘。因此，研究魏晋南北朝的佛、谈念念想关系，就不仅有助于理清这一技能佛、谈两教发展的念念想头绪，同期对把抓中国念念想全体走向也有弥留道理。   

一、佛经与谈经   

魏晋南北朝技能，佛谈两教的争论，当先是围绕两教经典来张开的。这一技能不管是释教，曾经谈教的经典都呈现快速增长之势。从释教一方看，大量佛经从东南亚、西域及印度涌入，并被翻译成汉文，有的还被反复汉译。其时译场体制经验了创立并渐渐完善的历史经由，这一技能亦然译经家辈出的期间，不少彪昺于释教史的中外译经家，举例法护、鸠摩罗什、谈理等都是在这一技能产生的。因此，从释教史看，这一技能真可称为翻译期间。而从谈教方面看，由于受到来自释教的刺激，大量新谈典也被造作出来。其中尤以新谈派举例灵宝、上清派经典增长最为马上。奈何评判这些马上增长的佛经与谈经，就成了两教教徒争论的焦点。   

１．崇佛者对谈教经典的攻驳   

在魏晋南北朝的佛谈争辩中，崇佛者当先针对谈经张开攻驳。综合崇佛者之驳论，咱们发现他们攻驳的焦点主要鸠合于两点：其一，谈经内容怪诞脱落，且多抄袭佛经。其二，谈经多托名老君，实为后世谈徒造作。举例刘宋谢镇之在《重与顾羽士书》中说：“谈家经籍简单，多生穿凿，至如《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。及如《上清》、《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，谈亦难同。其中可长，唯在五千之谈，全无为用；全无为用，未能全有。”①谢镇之在此指出谈教灵宝系经典抄袭了释教《法华经》，而上清系经典又法不可效。萧王人明僧绍《正二教论》又指责张陵、葛玄托名老君，造作谈书：“若夫张、葛之徒，又皆杂以神变化俗，怪诞惑世。符咒章劾，咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引释教，证成其伪。立言舛杂，师学无依。考之典义，否则可知。”②而释慧通更以为谈经中惟有老子的《谈德经》果真可靠，其余经籍皆是谣谬之说。③   

为了证明谈经抄袭佛经，北周崇释者甄鸾还列出具体字据。在其所著《笑议论》中，他在谈书中找出多种字据以证明谈经抄袭佛经：“《妙真偈》云：‘假使声闻众，其数如恒沙，尽念念其度量，不可测谈智。’臣笑曰：此乃改《法华》佛智为谈智耳。自余并同，诸文非一。昔有问羽士顾欢，欢答：‘《灵宝》妙经，天文大字，出于天然，本非《法华》，乃是罗什妄与僧肇，改我谈经为《法华》也。’且《灵宝》偷于《法华》，可诳东夏，《法华》之异《灵宝》，不殊西域。今译东谈主所出，不爽经文。以此推之，故知偷改为《灵宝》。”④又言：“昔文成书以饭牛，诈言王母之命； 而《黄庭》、《元阳》，以谈换佛；张陵创造《灵宝》，吴赤乌时始出；《上清》起于葛玄，宋、王尘凡乃行；鲍静造《三皇》，事露被诛。”⑤从文中列出的这些字据看，甄鸾对谈经黑白常老到的。他举出的抄袭字据亦然合适事实的。除他以外， 唐初高僧法琳在《辩正论》中又进一步指出谈教的法器、神灵袭用释教： “然释门钟磬，集众警时，汉魏以来，谈家未有；金刚狮子，护法善神，盖释教之所明，非黄领之先构，亦效他胜范，窃我圣踪耳。”⑥他又指出谈经《黄庭》、《元阳》、《灵宝》、《上清》、《三皇》之类都存在抄袭佛经的风物，其中尤以模仿佛典《法华经》、《无量寿经》为杰出。⑦ 而王淳在《三教论》中则揭露谈教神灵像制亦是模仿释教说：“晚世羽士取活无方，欲东谈主归信，乃学佛家制立形象，假号天尊及阁下二真东谈主，置之谈堂，以凭衣食。”⑧ 他们的这些指责都是有事实依据的，并非向壁虚造。按：释教在佛陀弘法之根柢释教技能并不进展偶像，既使在部派释教技能也仅仅进展诸如氵去车仑、佛骨、菩提树等与佛陀相干之佛迹，从释教发展史看，其进展诸佛、菩萨相，当受到古希腊宗教、艺术文化影响，与马其顿王亚历山大东征及随之而来的希腊念念想的渗透有径直关联，而公元前３世纪的犍陀罗可能是最早创设佛像的场所。   

在佛谈辩论中有一风物颇为趣味，这等于对谈教品评最为有劲者多系由谈教改宗释教。北周武帝时，曾任司隶医生的甄鸾虽然莫得隶籍释门，但却著《笑议论》，站在释教一方对谈教多方谴责。据其所著《笑议论》，他在年轻时也有就不雅学谈的经验：“臣年二十之时，好谈术，就不雅学。先教臣黄书合气，三五七九，四目两舌正对，行谈在于丹田。有行者度厄延年。教夫易妇，惟色为初，父兄立前，不知耻辱，自称中气真术。”⑨甄鸾在这里主要针对六朝技能盛行于天师谈的修王人谈术之一黄赤之术，从时常伦理的角度进行指责。又唐初高僧释法琳系其时佛谈辩论中释教一方的代表，曾著《辩正论》攻驳谈教。据《续高僧传》记录，他也一度隶籍谈门：“隋季承乱，入关不雅化，流离八水，顾步三秦。每以槐里仙宗，互陈名实，昔在荆楚，梗概其文，而秘法奇章，犹未深括。自非同其形服，尘其本情，方可体彼宗匠，静兹纷结。乃权舍法服，长发多年，外统儒门，内希聃术。遂以义宁初岁，假彼巾褐，从其居馆”⑩，“琳素通庄、老，言谈清奇，谈侣服其精华，跪拜而从游处。情契莫二，共叙金兰，故彼所禁文词，并用咨琳取决。致令李宗奉释之典，包举具舒；张伪、葛妄之言，铨题品录”[11]。唐高祖武德初年，法琳舍谈归释。从谈教、释教之教史文件记录看，隋唐技能佛、谈两教徒弟相互改宗者，并不鲜见，然似以谈教徒改宗释教更多。这或者与释教于其时在中国势力更大相干。除法琳以外，隋末唐初另一高僧释弘智曾经有学谈的经验：“隋伟业十一年，德盛乡闾，权为羽士，因入终南山，绝粒服气， 期神成仙。”[12]他亦然与法琳差未几同期，于义宁年间改隶空门。活跃于唐高宗技能的高僧释玄嶷亦然一位改宗者，不外值得注视的是，他还曾任东都洛阳大恒不雅之不雅主，称得上是一位谈门首长。从他其后所撰《甄正论》看，他对谈教经籍、教义等，都有很深湛的通晓。北宋赞宁《高僧传》述其由谈入释之事云：“释玄嶷，俗姓杜氏，幼入玄教，才通经法，黄冠之侣推其明哲， 出类逸群，号杜义真金不怕火师。方登极箓，为洛都大恒不雅主。游心《七略》，得理《三玄》，羽士之流， 推为纲目。”[13]他是在武则上帝政技能，改宗释教。释玄嶷其后撰作《甄正论》一部，施设主客，贬谈扬佛。这可能与则天抑谈宗释的政事计谋有密切连络。此外，还有一些参与佛、谈辩论的高僧，虽然莫得当羽士的东谈主生经验，但却有学谈的念念想经验。举例隋代享誉当世的高僧彦悰在年轻时，就曾浸淫于黄老之学。《广弘明集》述云：“吾少长山东，尚素王之雅业；晚游关右，慕黄老之玄言。俱是未越苦河，犹沦火宅。可久可大，其惟释教也欤！”[14]其后，他撰作《通极论》、《辩教论》瓜分判释、谈，较量优劣。   

２．羽士搜检谈经   

对于谈经大多出于后世造作这一事实，谈教方面早已有东谈主明确承认。早在东晋初期，葛洪就指出：“谈书之出于黄老者，盖少量耳。率多后世之功德者，各以所见而助长，遂令篇卷至于山积。”[15]而对于灵宝系谈经的撰作，活跃于刘宋技能的高谈陆修静，在其撰于宋元嘉十四年（４３７） 的《灵宝经目序》一文，对灵宝派经籍的出世进行系统搜检：“顷者以来，经文纷至，或是旧目所载，或自篇章所见，新旧五十五卷。学士宗竞，鲜有甄别。余先未悉，亦是求者一东谈主。既加寻览，甫悟错杂。或删破《上清》，或采博余经；或造立序说，或回换篇目，裨益句章。作其符图。或以充旧典，或先置盟戒。文字僻左，音韵不属，辞趣烦猥，义味浅鄙，倒置舛误，事无规律。”[16]而梁代高谈陶弘景在《真诰叙录》中，则异常提到《灵宝经》的造作，应与葛洪后裔葛巢甫有径直关系：“葛巢甫造构灵宝，风教大行。”[17]不外，据唐代僧东谈主释玄嶷《甄正论》交待，除葛巢甫以外，梁代高谈宋文雅也参与了《灵宝经》的造作。[18]他还以为葛玄、宋文雅、陆修静、顾欢等东谈主是六朝谈经的主要造作家。[19]由于玄嶷原系出自谈门，且对谈经有很深的了解，他的这些说法对于咱们考论六朝谈经着作的历史，很有匡助。不外，他据此贬谈扬佛，委实不当。按：在东晋南北朝时，崇佛者之是以以谈经出自近代为由，虚拟谈经，乃是因为他们坚信佛经都是由释迦牟尼亲口宣说。这其实毫无趣味趣味。家喻户晓，释教经典出世年代不一，乃是在释教历史发展中渐渐形成的，绝非一律出于佛陀之口。中村元就说： “统共大乘经典都不稳妥地以‘佛陀之说’ 来弹劾。在某种道理上它们是赝制的，并不是径直由佛陀亲口阐扬的。”[20]因此，不管谈经、佛经是否出自后世造作，都并不妨碍其念念想价值。   

此外，魏晋南北朝技能，中国释教徒也造作不少伪经。在东晋谈安的目次中就列出伪经２５部，２８卷；梁代僧祐又增列伪经４５部，２５７卷。这证实自东晋至萧梁，伪经的数目在不休增长。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝释教史》中，曾验证释教徒常取材于图谶方术以造作伪经，其中亦有欺世骗财者。[21]   

魏晋南北朝佛经的大量传入，在中国东谈主的心灵中引起巨大颠簸。佛经所宣道义之新奇，数目之深广，取经之难懂，来源之玄机，都使爱好史籍的中国东谈主增添一份额外的敬畏感。然则，中国又是一个选藏实证的民族，对任何事物都要细致其是否有征验。对于佛经所宣之教义，天然也不例外。据梁僧祐《弘明集后序》所记，时东谈主已对佛经漠视这样的质疑：“一疑经说迂诞，大而无征；二疑东谈主死神灭，无有三世；三疑无见真佛， 有害国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化外华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”[22]又北周高僧谈安在《二教论》中借东都俊逸孺子之口，也转述时东谈主对释教经典及教义的质疑： “佛经怪诞，大而无征。怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天国，则令愚者虚企。竖说尘劫，尚云不遥；傍谈沙界，就言未远。虽言业报，无以欢快；徒说未来，何殊系影？未若陶甄禀于天然，森罗均于独化，忽然自有，惚尔而无，福祸任运，聚散非我；东谈主死神灭，其犹若炉，膏明俱尽，奈何所至。何劳尺度于泛论之际，弛骋于无验之中。”[23]这里以形而上学的天然独化说为依托，对释教的因果报应、天国地狱等教义进行质疑，以为释教这类教义枯竭证验，系无风起浪之论。并以为佛经大而无征，系怪诞之言。   

３．早期佛经译家袭用谈教名相   

那么咱们应奈何看待崇佛者的上述指责呢？ 按：东晋南北朝羽士造作谈经大量模仿佛经，这是一个客不雅事实，谁也无法含糊。这从存世的六朝至隋唐谈经中也可找到大量字据。举例《度东谈主经》、《本际经》、《海空经》等都大量袭用释教义理、见解，其中尤以引用中不雅学念念想为典型。然则，为什么谈经会袭用佛经义理、名相呢？对于这一相干佛谈念念想融会的弥留问题，崇佛者却避而不答。而根据咱们的研究，谈教之是以毫丧胆俱地沿用释教乃是继承早期佛经译家格义传统。恰是早期佛经译家袭用谈教名相翻译佛经，庄重开启了佛经与谈经相互袭用之传统。早期佛经译家为了使其时对国东谈主尚目生的释教能为国东谈主告成通晓，在译经时采取了中土念念想中与释教附近的谈教念念想、名相翻译佛经。   

这种风物可远溯至东汉译家竺大肆、康孟祥，他们在翻译《修行本起经》卷下《游不雅品》时，就存在套用谈教术语“真东谈主”的风物。其云：“罗汉者，真东谈主也。声色不可污，荣位不可屈，难动如地，已免忧苦，死活缓慢。”[24]又吴支谦译《佛开解梵志阿飏经》以谈教天师译佛： “吾闻天帝释与第七梵，皆下事之，所教弟子悉得五通。轻举能飞，达视洞听，知东谈主意志，及生所从来，死所趣向。此盖天师。”[25]东汉译经家安世高在翻译最早一批佛经时，曾用羽士对译释教落发者，其所译《佛说尸迦罗越六方礼经》即有：“和尚羽士，教东谈主去恶为善，开示正谈，恩大于父母。”[26]此类译法亦见于吴支谦所译《佛开   

解梵志阿飏经》，其云：“佛言：我见世间，亦有羽士，不知佛法，隐居薮泽，食于果蓏，言无谓师，当得天然。此得谈乎？对曰：不得。佛言：谈从心得，当有模仿，是为痴妄信谈也。”[27]这里不但出现羽士，而且还套用中土谈家、谈教的中枢见解天然、谈来暗示终极了证田地。值得注视的是，这种借用谈翻译释教终极摆脱之境的习气，在后世译经家中一直得到传承。西晋竺法护在翻译《大哀经》时，就继承前辈译经家的这一用法：“谈者，无想，亦无分缘。何无想，亦无分缘？其眼于识而无所得；其无想者，不见诸色，则无分缘。耳、鼻、口、心、意，亦复如是。亦无所得，亦无念念想。不见诸法，则无分缘。是无想无缘，为贤圣行。”[28]而姚秦时高僧僧肇更用谈见解以证实释教的菩提，其《涅槃无名论》之《九折十演·位体第三》云：“菩提之谈， 不可图度。高而无上，广不可极；渊而无下，玄机莫测；大包天地，细入连续。故谓之谈。”[29]此外，在早期佛经译家中，还常见使用“本无”等形而上学见解。[30]恰是这种套用谈家、谈教见解、术语翻译佛典，开启后世谈教援佛入谈之传统。   

４．谈教不得称教   

北周释谈安《二教论》依据印度释教经典， 把宗教分辩为救形之教与济神之典，以为孔教以救形为宗，故称为外教；释教以济神为依，故称为内教。而谈教既然也像孔教一样，以修身为贪图，因此也应包摄于孔教，而不得单幽闲为一教：“故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以《智度》有表里两经，《仁王》辩表里二论，《方等》明表里两律，《百论》言表里二谈。若通论表里，则该彼华夷；若局命此方，则可云儒释。释教为内，孔教为外。”[31]据此，谈安以为中国的陶冶力量，惟有儒、释两支，谈教则不得称教。此即其所撰《二教论》之情理。他说：“教唯有二，宁得有三？何则？昔玄古朴素，坟典之诰未弘；淳风稍离，丘索之文乃著。故包论七典，统括九流，咸为治国之谟，并是修身之术。”[32]“夫君主功成作乐，治定制礼，此盖皇业之盛也。而左史记言，右史记事，事为《春秋》， 言为《尚书》。百王同其风，万代王人其轨。若有位无才，犹亏弘阐；有才无位，灼然全阙。昔周公居摄七载，乃制《六官》。孔老何东谈主，得为教主？孔虽圣达，无位者也，自保回轮，始弘文轨，正可修述，非为教源。且柱史在野，本非谐赞，出周入秦，为尹言谈，无闻诸侯，何况皇帝。既是仙贤，固宜双缺。”[33]他以为谈教应包摄孔教，不应单幽闲为一教。谈安对谈教的这一攻驳，意在从根柢上粉碎谈教。他的这一论点，在后世释教徒中得到进一步展述。唐初高僧法琳继承谈安分辩表里二教的不雅点，并从教主政事地位的角度，进一步对谈教的独速即位赐与质疑。他在《辩正论》中说：“又言：谈称教者，凡立教之法，先须有主。谈教既无的主，云何得称谈教？以三事故，谈家不得又名教也一者：就周孔对谈，周孔直是传教东谈主，不得自称教主。缘何故？教是三皇五帝之教，教主即是三皇五帝。若言以老子为教主者，老子非是君主，若为得称教主？若言别有天尊为谈教主者，案五经正典，三皇以来，周公孔子等，不云别有天尊，住在天上，垂教布化，为谈教主。并是三张以下伪经，妄说天尊，上为谈主。既其无主，何得称教？”[34]他以为儒家得称教，但教主是三皇五帝，而非周公或者孔子。[35]至于释教，法琳以为它之是以能幽闲于孔教以外，乃是因为其是出世之教，而非陶冶之教：“佛是法王所说，十二部经布化世界，有教有主也。然佛是出众东谈主，经是出世教，故得称教。”[36]法琳这一念念想涉及中国古代念念想中宗教一词的本质，以为从中国传统文化看，所谓宗教等于以政事、谈德之陶冶为根柢归依。这显着是从宗教之社会功能的角度来把抓宗教。这一念念想是极为深刻的。从比较宗教学的视角看，中国古代由于王权至上，政事上采取高度集权的政事体制，君主既把持了时常政事权益，同期又独占与神明界交流的祭祀权，因而在释教传入之前，中国古代长期未能产生像其它文雅举例印度教、基督教等文雅所领有的以个体超过为归依的、具有幽闲社会地位的宗教。而谈教算作具有幽闲社会地位之出世宗教的创立，则是受到释教的刺激而创立的。因此，释教的传入实有紧要文化道理，它在中国传统专制王权笼罩一切的配景下，从轨制层面上撕开一王人个体追求精神超过的缺口。诚然，在释教传入中国之前，儒、谈两家念念想中无疑都存在丰富的超过论，但都莫得从轨制层面赢得相对幽闲之政事、社会地位。以至即使在东晋以后，释教为获取幽闲政事社会地位而继承印度释教传统漠视“和尚不敬王者”时，儒谈两家都未赐与呼应。此外，谈安与法琳亦然较早从陶冶角度反省中国宗教独性格的念念想家。   

二、对佛、谈两教宗旨的分判   

自东汉释教传入中国之后，中土着士着手是将其视为与谈教相似的一种方术，对其立教的突出精神并无深入通晓。早期佛经翻译家多套用谈家、谈教术语翻译佛典，等于明证。而跟着释教流布越来越广，佛经翻译越来越多，东谈主们逐步意识到释教是一种有别于中土谈教的突出宗教，它有着我方突出的立教精神。东晋南北朝技能恰是中国释教进行原来清源，达成其自身招供的关键技能，而这又是通过这一技能的佛谈念念想大辩论来完成的。因此，对于盛行于东晋南北朝技能佛谈大辩论，咱们不应单纯视为两教利益之争，而应从释教通过表面辩论达成其自身招供这一角度去磋议。   

１．崇佛者对谈教念念想的诘难   

东晋南北朝技能，释教一方对佛、谈两教教旨差异通晓较深的僧东谈主，应首推南朝释僧愍。他在一技能的佛谈念念想大辩论中，撰作《戎华论》，以回话顾欢的《夷夏论》，其云：“于是谈指洞玄为正，佛以空空为宗；老以太虚为奥，佛以即事而渊；老以天然则化，佛以缘合而生；谈以符章为妙，佛以讲导为精。”[37]此处将谈教教义法术之特质概括为四点：洞玄即重玄、太虚、天然、符章，而以空空、妙有（即事而渊践诺上是指空不碍有）、缘合、讲导等算作释教教义教法之特征。释僧愍对佛、谈两教教义教法的这一回来是很到位的，果真收拢两教的基本特色。这对于其时中原东谈主士正确通晓释教的突出精神无疑是很成心处的。而明僧绍在《正二教论》中，则从全生、归真分判佛、谈两教，以为中土的孔老之教均为经世之教，而释教则旨在练伪归真，以性命的终极摆脱为归依。他说：“则夫学镜生灵，中天设教，不雅象测变，存而无论，经世之深，孔老之极也。为于未有，尽照穷缘，殊生共理，练伪归真，神功之正，释教之弘也。是乃佛明其空，老全其生，守生者蔽，明宗者通。”[38]他显着以为释教优于中土的孔老之教。按：在东晋南北朝的佛谈念念想大辩论中，尽管辩论中崇佛者大多能干中土念念想，但他们对谈家、谈教的意识却是有偏颇的。他们多将谈教视为永生之术，而未触过头根柢议论，未涉及谈家、谈教念念想中相干性命超过的一面。   

２．谈教一方的回话   

谈教一方较早对佛、谈两教根柢宗旨进行分辨的是活跃于刘宋、萧王人时的知名羽士顾欢。顾欢相连三教，曾师事其时知名经学家雷次宗，征集整理过谈教上清一系的经典，并编成《真货经》。他的这一职责为其后陶弘景进一步整理上清经奠定了基础。他的著述主要有《夷夏论》、《老子义疏》、《三名论》，并对王弼《周易系辞注》作过注疏。他的相干佛、谈争辩的念念想主要体现时《夷夏论》中。他在《夷夏论》中对佛、谈两教之立教宗旨作了分判。他分别用正真之谈、正一之谈综括佛、谈二教：   

寻圣谈虽同，而法有阁下，始乎无端， 终乎无末，泥洹仙化，各是一术。佛号正真，谈称正一，一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切，切法不错进谦弱，赊法不错退夸强。[39]   

顾欢在此用无生、无死来分判释教与谈教， 称释教为无生之教，谈教为无死之教。这与上引崇佛者对谈教的意识接近，不外他却据此扬谈抑佛，以为释教不足谈教。他的这一不雅点对佛、谈二教特质的把抓很贴切，对后世影响也很大。唐代不少羽士都是复旧并深化这一不雅点来品评释教。举例释法琳《辨正论》转引隋末唐初高谈李仲卿《十异九迷论》说：   

夫等无生灭，其理则均，导世引凡，不无差异。但生者物之是以欣，灭者物之是以恶。关联词生谈贫苦，必俟修功，灭法易求，讵劳禀学？是知腾神驾景，自可积劫身存； 气尽形殂，固当一时神逝。此教门之殊二也。[40]   

这就收拢谈教及中土文化的贵生传统对释教的以贬斥性命为代价而达成的单纯精神摆脱漠视品评。   

此外，顾欢还对佛、谈两教经典进行总体估价，并对两教经典的特质作念了很好概括。东晋之后，大量佛经被译成中文，先容至中国。这些佛经都是以佛陀亲口宣说的面庞出现的。佛经数目之浩汗，念念想之精妙，对包括谈教徒在内的中土着士形成极大的心灵颠簸。奈何从全体上估价佛经，把抓佛经与谈经在根柢宗旨上的差异，乃是摆在其时谈教徒眼前的一个弥留问题。从遗留于今的六朝谈教徒著述中，咱们发现，他们大都老到佛经，对释教基本教义更不目生。不外，能够从全体上把抓释教宗旨，并对二教立教基本精神赐与分判的羽士并未几见。顾欢等于这为数未几的羽士之一。在论及佛经与谈经的离别时，顾欢用很精炼的言词赐与概括。他说：“释教文而博，谈教质而精。精非粗东谈主所信，博非精东谈主所能。佛言华而引，谈言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，谈经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”[41]顾欢在此以文而博、华而引、繁而显等词综括佛经的特质，而以质而精、实而抑、简而幽概括谈经。值得注视的是，他并莫得扬此抑彼，而是采取一种一碗水端平的魄力。对比崇佛者勤奋诋斥谈经，热衷于分判优劣，咱们说这是颇为难能宝贵的。   

此外，又在论及佛、谈两教社会陶冶功能之差异时，顾欢也分别以“破恶之方”与“兴善之术”赐与回来：“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，谈是兴善之术。兴善则天然为高，破恶则神勇为贵。佛迹光大， 宜以化物；谈迹密微，期骗为己。优劣之分，大略在兹。”[42]这里仍与上头一样既细目释教的社会陶冶功能，同期又指出其与谈教不相似的特质。   

刘宋文帝时曾有黑衣宰相之称的释慧琳著《白黑论》对释教义理赐与质疑。值得注视的是，他在文章中主要就依据中国传统的和同念念想对释教的起因性空表面赐与驳斥：   

今析毫空树，无垂荫之茂，离材虚室， 不损轮奂之好意思，明无常增其愒荫之情，陈若偏笃其竞辰之虑。[43]   

贝锦以繁采深化，和羹以盐梅致旨，王人侯追爽鸠之乐，燕王无延年之术。恐和合之辨，危脆之教，正足恋其嗜欲之私，无以倾其爱竞之惑也。[44]   

这显着是用中土的和合论来起义释教的起因论。   

此外慧琳还从谈德动机论角度辨析释教谈德陶冶与中土儒家境德陶冶学说的差异：   

且要天国以就善，孰若服义而蹈谈？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以求赦罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗乘无吝之情。好意思泥洹之乐，生耽逸之虑；赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反谈，其可得乎？[45]   

慧琳以僧东谈主身份对时常释教以天国地狱、因果报应为中枢的谈德陶冶表面之局限的揭露，无疑非常有深度。它证实中国释教在领受印度释教时，由于中国东谈主现世方针中心的导向过于强烈，因而对于印度释教教义的领受，并未全盘照抄， 而是按照中国社会的特质，赐与创造性的鼎新。对此，中村元指摘说： “中国东谈主并莫得以释教的印度风物来领受释教。释教引入中国之后，在中国东谈主某些传统的念念维方式的影响下而被修正。是以，中国释教在很猛进度上与印度释教仳离了。”[46]他又以为中国释教在创造性地鼎新印度释教经由中，领受了民间宗教尤其是谈教的影响。他说：“释教算作弥补中国其它宗教颓势的宗教，在中国很快被领受并得到马上传播。……然则， 中国释教逐步与民间广泛宗教或谈教调理了，并复归为现世的宗教。”[47]从中国释教发展历史看，这一鼎新的经由也等于中国释教形成的经由。恰是由于中国念念想对现世异常温雅，因此中国释教诚然也领受印度释教以中不雅学为代表的践诺论， 及以涅槃学为代表的终极摆脱论，但都仅限于精英释教，而在中国社会更普及的时常释教则异常嗜好释教教义中与现众东谈主生关联的内容。嗜好其是否能为信仰者带来现世、下世福报。这就在一定进度上偏离印度释教以东谈主生为苦，倡导出世，追求涅槃摆脱的根柢宗旨。而恰是这种偏离才为中国释教买通出世与入世奠定了基础。而慧琳恰是通过揭露中国俗世释教宣扬的这套以天国地   

狱、因果报应为中枢的谈德陶冶表面之颓势，来为中土念念想狡辩。他以为释教之陶冶乃是奠基于祈望基础之上，是“谈在无欲而以有欲要之”[48]， 存在动机不纯之流毒，与释教无欲寂灭的根柢宗旨存在内在矛盾。相背，儒家陶冶表面立基于义利之辩，不存在谈德动机与效力之间的分离，因此无疑较释教伦理为高妙。   

东晋南北朝技能，谈教一方还依据中国传统的阴阳表面来分判两教。前文引顾欢在《夷夏论》就以阁下判定两教。而节略南北朝技能成书的谈经《文始传》，则以为谈教出自东方，为男；释教源于西方，为女。按照中国社会重男轻女之传统，其潜在的念念想天然是谈教优于释教。又北周甄鸾在《笑议论》也转引谈书之言云： “阴阳之谈化成万物，谈生于东，为木，阳也；佛生于西，为金，阴也。谈父佛母，闲聊佛地，谈因佛缘，并一阴一阳不相离也。”[49]“佛者谈之所生， 大乘守善谈者，天然无所从生也。佛会大坐，刑场所也；谈会小坐，法天圆也。谈东谈主不兵者，乃是阴炁女东谈主像也，故不加兵役。”[50]这都反应谈教企图按照中国传统分类念念想，将释教纳入一较低分类序列之中。   

不外，值得注视的是，在东晋南北朝佛谈辩论中，与释教一方热衷于扬己抑彼、分辩优劣相较，谈教一方更多采取一种融摄的通达魄力。水流花落期不少高谈都戮力于和会两教义理。举例活跃于刘宋技能的高谈陆修静，就戮力于引据谈典以和会释教的三世说。据史册记录，刘宋明帝时陆修静曾奉诏书入京，其时崇佛者司徒袁粲集结各地硕学僧徒，与之对辩。针对僧徒谴责谈经盗用释教“三世”、“循环”等教义，陆修静通过对《老子》“吾不知谁之子，象帝之先”、《庄子》“方生方死”等说法的创造性解释以和会释教义理，从而得出释教的“三世”、“循环”等教义为谈教所固有。陈马枢《谈学传》记云：“（元始三年，修静至京。）皇帝乃命司徒建安王尚书令袁粲设广燕之礼，置招贤座，盛延朝彦，广集时英，会于尊严梵刹。时玄言之士，飞辩河注；硕学和尚，抗论锋出；掎角李释，竞相诘难。先生标理约辞，解纷挫锐。……皇帝骚然增敬，躬自问谈，谘求宗极。……王公又问：‘都不闻谈家说三世。’先生答：‘经云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，竟然有后。既有先后，竟然有中。庄子云：方生方死。此并明三世。但言约理玄，世未能悟耳！’”[52]陆修静之是以热衷于拔擢释教三世循环教义，乃是因为这一教义在民间释教居有很弥留地位，谈教领受释教这一教义有助于扩大其在民间的影响。这充分反应谈教在佛谈辩论中秉持的通达魄力。另外南朝梁代高谈陶弘景，在《答朝士访仙佛两法体相书》中，也主张领受释教念念想：“凡质象所结，不外形神。形神合时，是东谈主是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙谈所依。…… 假令为仙者，以药石真金不怕火其形，以精灵莹其神，以暖热濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。”[52]这是将释教形神不雅的特质判定为非离非合，主张修王人仙谈应众法共通，并莫得排除释教之意。又在王人、梁时谈教界享有著明的高谈孟景翼，也戮力于在义理层面和会佛谈，据《南王人书·顾欢传》记录，孟景翼曾以谈教的“一”见解和会释教的实相、法身等见解。其文云：“《宝积》云‘佛以一音广说法’。《老子》云‘圣东谈主抱一以为世界式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境， 神化赡于无限，为万物而无为，处一数而无数， 莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在谈曰‘玄牝’。谈之大象，即佛之法身。以不守之守遵法身，以不执之执执大象。但物有八万四千行，说有八万四千法。法乃至于无数，行亦逮于无央。等第随缘，须导归一。归一曰回向，向正既机动。邪不雅既遣，亿善日新。三五四六，随用而施。幽闲不改，绝学无忧。旷劫诸圣，共遵斯‘一’。老、释未尝于尝分，迷者分之而未合。”[53]孟景翼在此通过对谈教一见解与释教实相、法身见解创造性地和会，从而把《老子》书中带有天地生成论的一见解，创造性地证实为一个体绝有无的践诺论见解。不外他也象陶弘景一样，主张应统合佛谈两教，不推奖强行分辩相互。咱们连络其时强烈的佛谈争论，不错看出他对佛谈争论是采取包容魄力的。   

三、谈教重形而上学与释教般若学   

重形而上学是流行于六朝至唐中期的一个弥留谈教玄学宗派。谈教重形而上学的创立与这一技能谈教解老风俗相干，因此重形而上学在一定进度上也不错视为谈教老学的一个弥留支派。活跃于唐初的知名谈教念念想家成玄英，在论及谈教老学诸派注经宗旨时，异常进展重玄家。在《老子谈德经开题序诀义疏》中，他指摘说：“夫释义解经，宜识其宗致。然古今注疏，玄情互异。严君平《旨归》以详尽为宗；顾征君《堂诰》以无为为宗；孟智周、臧玄静以谈德为宗；梁武帝以非有非无为宗；晋世孙登云‘托重玄以寄宗’。虽复众家不同，今以孙氏为正。”[54]这里比较唐以前谈教解老诸家严遵、顾欢、孟智周、臧玄静、梁武帝解老宗旨，异常进展东晋孙登之重玄义。按：据卢国龙验证，孙登主要活跃于东晋后期，系孙统之子，东晋知名崇佛名士孙盛、孙绰之侄。[55]所谓重形而上学乃是通过对《老子》第１章“常无，欲以不雅其妙；常有，欲以不雅其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”[56]的解释形成的。重玄家在扫视老子此章时，异常突显出句中的“玄之又玄”，并名之为双玄或重玄。隋唐之际问世的谈经《本际经》，乃是阐扬谈教重形而上学的一部很弥留经典，在唐代影响很大。其释重玄义云：“帝君又问：何谓重玄？太极真东谈主曰：正不雅之东谈主，前空诸有，于有无著，次遣于空，空腹亦净，乃曰兼忘。而有既遣，遣空有故，心未能净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”[57]此即以空有双遣、不落双方之般若学中不雅义证实重玄。   

１．重形而上学对传统谈教念念想的偏离   

从念念想谱系看，六朝技能谈教重形而上学的建立，诚然不错视为对魏晋形而上学之崇不管与贵有论之念念想超过，乃系形而上学念念想之逻辑演进的效力。如斯重形而上学亦未尝不可视为魏晋形而上学发展的一个新阶段。然则，咱们也应看到，重形而上学之是以能在念念想上完成对魏晋形而上学的义理超过，实与释教般若学的刺激密切相干。咱们敬重形而上学那种双遣有无，不滞双方的念念想理路，践诺上等于般若空宗念念想的翻版。本来中国脉土念念想尤其是谈家念念想注视对本根论的探讨，谈家创举东谈主老子以为谈系创生天地万物之本根。在《谈德经》的寥寥五千文中，老子却不吝翰墨规画起万物创生的问题，这实在值得咱们深念念。其实老子这样作念并非出于隧谈默契方面的风趣，这属于“为学”之事，对“为谈”毫无助益。他之是以规画天地创生论，乃是因为天地万物创生的自己等于谈的裸露，谈在其生成天地万物的同期将自身澄明于世。这是老子根基于议论的本根论与古希腊玄学隧谈默契性的天地论的根柢差异所在。相干本根论的内容在《谈德经》中遍地可见，举例第２５章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，幽闲不改，周行而不殆，不错为世界母。吾不知其名，强字之曰‘谈’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[58]此将那本然之存在称为谈、大，视其为天地之母。第４２章则进一步叙述谈创生天地万物之历程： “谈生一，一世二， 二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[59]老子的谈具有生成的性格，这是一件苦心婆心的事，值得咱们雅致体味。这其中的突出道理要是咱们将其与释教的空、真如之类的实体见解比拟，就能看得愈加透顶。释教的空、真如，当先抒发了主体的一种生计田地，这点与谈有相似之处，其次空曾经一种实体见解，是一种超逾期空的特殊存在。然则空、真如并莫得生成的功能，释教很少讲空、真如创生天地万物。尽管释教大乘空宗以不动不静、非动非静来界定空、真如，然则空、真如给东谈主的印象仍然近于静止不动，欠缺一种生成的运动。日本知名印度学家中村元在《比较念念想史论》评述印度念念想之特征时就说：“无视个别和特殊的东西，而温雅于普遍的东西，对于普遍的嗜好深化为偏重于抽象见解，而抽象见解又被赋予了实体性。这是印度念念想的一般特征。”[60]“由于无视个别与特殊，使得印度念念想形成一种万物一体不雅。此外，还使得印度念念想在其讲话深化和念念想形态方面，形成了一种静的特征。”[61]这些指摘都是很准确的，收拢了包括释教在内的印度念念想的本质特征。而中国念念想则始创出与印度颇为不同的念念维传统。中国念念想很防卫对本根论的探讨，此种本根论不象古希腊玄学那种以隧谈默契为导向的本源论，而是与生计论密切相干。换句话说，谈家之是以反复规画天地万物本根问题，乃是意在从中化引出一种与本根之谈相契合的生计魄力。与包括释教在内的印度念念想在敷陈其最高践诺时，全体呈现的静态的、含糊的性征截然有异，谈家的根柢议论则以动态的、生成的面庞裸露于世。在谈家看来，形而上的谈与形而下的现实世界是串通一体的。此外谈家的议论也相连于她的伦理不雅、天然不雅及社会、政管表面。因此，从这一角度看谈教重形而上学领受释教般若学，践诺上偏离了中国脉土念念想之固有传统，乃是一次原原本本的念念想脱轨。咱们从重形而上学铺陈其念念想使用的一套见解系统，举例有无、非有非无、空、双遣、前玄、后玄、重玄等看，完全撤废了先秦谈家固有的本根论传统，而热衷于吸纳释教般若学那种以静态的、含糊性为典型特征的念念想形态。重形而上学的兴起完全是居于对释教般若学刺激的一种应答，因此从其丰富谈教玄学论题看，虽然存在一定的积极道理，但其对谈教玄学固有精神的背离亦应引起咱们嗜好。因此北宋以后重形而上学统在谈教念念想中莫得延续下去，应该是义正辞严的。   

其实，释迦牟尼始创的根柢释教着手并不温雅带有常识论颜色的践诺论，而主要对以摆脱东谈主生祸害的摆脱论感风趣。在《中阿含经》卷６０的《箭喻经》中，释迦牟尼对发问者漠视的诸如：世界有常、无常，有边、宽阔，如来是否常住等问题不予置答。然则，到了公元前后兴起大乘释教技能，异常是以龙树、提婆为代表的般若空宗学则偏离释迦牟尼始创念念想传统，转而温雅对空之践诺论的探讨，尽管他们采取以非有非无这种双方双遣式的吊诡含糊规律以把抓最高践诺，但仍然难以覆盖内在的意识论风趣。学界现时对大乘释教运动的玄机兴起仍莫得漠视合理的解释，一种看法以为受到希腊念念想的影响，乃是古希腊与印度念念想调理的居品。这证之于亚历山大东征及随之而来的希腊文化对印度文化的渗透无疑是很有劝服力的。   

２．东晋技能释教徒与重形而上学   

论及谈教重形而上学之创立与传承，谈教史中均注视其在谈教方面的学统。唐末五代重玄大家杜光庭《谈德真经广圣义》勾画重形而上学在谈教中传承的干线，此即：“梁朝羽士孟智周、臧玄静，陈朝羽士诸糅，隋朝羽士刘进喜，唐朝羽士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之谈。”[62]而上引成玄英之文又指东晋孙登为重形而上学始创者。成玄英、杜光庭此处提到的这批高谈都是其时谈门杰出人物，其中多数都能干释教义理，并曾代表谈教参与这一技能的佛谈辩论。然则，论及重形而上学之源时，咱们在此还要异常漠视一位东晋释教般若学代表东谈主物支谈林，他是东晋时释教般若学六家七宗中即色宗的创立者。从谈教重形而上学“重玄”见解的使用看，支谈林应是较早使用重玄这一玄学见解的。因此咱们说谈教重形而上学之发端亦与释教般若学密切相干，乃是佛、谈二教念念想融会的居品。支谈林《大小品对比要钞序》率先使用重玄一语：“是故夷三脱于重玄，王人万物于空同；明诸佛之始有，尽群灵之本无。”[63]这里就庄重使用重玄见解，何况显着是将重玄解释为一种精神超逾田地。此外，从重形而上学奠定者孙登所属孙氏眷属与支谈林的密切往复看，孙登首倡重形而上学或者受到支谈林的影响。不外现时对此，咱们尚枯竭径直字据。除支谈林以外，行动年代稍后于支氏的高僧僧肇，亦使用重玄见解。他在《肇论·涅槃无名论》：“重玄之域，其谈无涯。”[64]不错看出，僧肇的重玄见解与支谈林有所不同，而具有最高践诺道理，与谈不错互释。而这恰是谈教重形而上学使用重玄的根柢意蕴。举例成玄英疏解《谈德经》之“玄之又玄”一句，述重玄云：“有欲之东谈主，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说‘又玄’，更袪后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰‘玄之又玄’。”[65]   

总之，在谈教重形而上学的始创经由中，僧徒的念念想孝敬不可轻篾。昔日谈教研究界在梳理重形而上学历史头绪时，对释教徒的孝敬嗜好不够。频年来已有学者开动温雅六朝僧徒相干重玄问题的规画，举例强昱训导在《从魏晋形而上学到初唐重形而上学》一书，就专辟“支遁孙登僧肇之重玄义”一节，以规画僧徒之重玄念念想。[66]不外对重形而上学在六朝释教义学的传承仍待进一步挖掘。   

此外，通过对重形而上学另外一双见解常谭、可谈的覆按，亦可坚持咱们上述论点。常谭、可谈是唐以前，谈教重形而上学铺陈其念念想时，使用的另外一双弥留见解。唐代重形而上学家，活跃于高宗、武周时高谈王玄览就喜好使用这对见解。举例在其所著《玄珠录》卷下就有：“常谭本不可，可谈则无常。不可生天地，可谈生万物。”“不但可谈可，亦是常谭可；不但常谭常，亦是可谈常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”[67]在此王玄览将老子的谈分辩为常谭与可谈，以为常谭、可谈都是永恒不灭的，是表征最高践诺的见解。按：老子《谈德经》第１章有“谈可谈，相称谈；名可名，相称名”[68]。此即王玄览常谭、可谈见解之来源。但老子在《谈德经》并未异常突显常谭、可谈，六朝谈教老学如河上公、严君平、顾欢、陶弘景、孟智周、韦节等诸家注老，亦未对常谭、可谈作义理阐发。倒是东晋高僧谈安在《出三藏记集经序》中，较早说起可谈、常谭一双见解：“诸五阴至萨云若， 则是菩萨斗争所现法慧，可谈之谈也。诸一相无相，则是菩萨斗争所现真慧，明乎常谭也。可谈，故后章或曰时常，或曰说已也。常谭，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转氵去车仑之目要，般若波罗蜜之常例也。”[69]谈安在此以法慧释可谈，以真慧释常谭， 大体非常于释教之世谛与谈理。谈安使用常谭、可谈解释释教之世谛与谈理，显着系其格义释教的一部分。然则，其异常彰显常谭、可谈见解，无疑对谈教重形而上学具有启示作用。   

四、谈性论与佛性论   

谈性论与佛性论分别是南北朝谈教与释教玄学规画的另一弥留表面论题。佛、谈两教之是以漠视佛性、谈性问题，乃是为了在修行主体中寻找到成佛、证谈的根据，从而在表面上论证众生成佛、证谈是可能的。因此，不管是佛性论曾经谈性论，都不是一个单纯的意识论论题，而是根源于其宗教扩充的现实问题。谈性论、佛性论及儒家的东谈主性论等，乃是东方宗教、玄学规画的弥留论题，却为以感性意识为基本玄学导向的古希腊玄学所不言。此盖根源于东、西方念念想之根柢差异。此外，印度念念想尤其是释教的功夫论非常发达，这与中国念念想嗜好知行合一、嗜好功夫论颇为契合。而西方念念想由于过于嗜好常识论的建构，对功夫论极点漠视。这与其居于主流地位之念念想传统将世界主要设定为意识对象，强调主体对客体的中立魄力相干。与之正相背，中国与印度之主流念念想传统主要强调主体对客体的参与式互动，中国念念想以为东谈主能对天地采取参赞魄力等于这种参与式念念想最典型的深化。其参赞式念念想背后的义理基础是主体与客体乃是一元而非二元对立的。因此中国东谈主的念念想世界对物资世界的念念考采取一种一语气性的、有机的物资不雅。这又与印度念念想主张梵我一如、众生一体，有着异曲同功之妙。   

１．印度释教的佛性论   

释教相干佛性论的规画，应肇端于印度释教。[70]在大乘释教不少经典中，都可找到佛性见解，举例龙树所著《大智度论·师子吼菩萨品》说起佛性：“佛者即是佛性，缘何故？一切诸法以此为性。”[71]《大般涅槃经· 圣行品》亦云： “佛性即是如来，如来即是法，法即是常。”[72]这都是将佛性形而上化，将之提高至践诺的高度，并以为佛性相连万法，佛性亦即法性。这种对佛性的通晓就将践诺论与摆脱论勾通重叠，合而为一。而世亲在《佛性论》中倡导的以空界定佛性，更是对六朝释教佛性表面及谈教谈性表面产生很紧要影响。在梁谈理所译世亲《佛性论》卷１，世亲漠视空是佛性义：“若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本，是以凡圣众生皆从空出，故空是佛性。佛性者即大涅槃。”[73]以上释教经典对佛性论的规画，径直激发了南北朝技能中国释教对于佛性的大规画。汤用彤在《汉魏两晋南北朝释教史》第１７章《南边涅槃佛性诸说》中，引吉藏《大乘玄论》卷３之说，列出南北朝技能中国释教十一家论正因佛性，其中有五家从众生自身寻找正因佛性，此即：以心为正因佛性，众生为正因佛性，真神为正因佛性，阿梨耶识自性清净心为正因佛性，冥传不灭为正因佛性。[74]   

２．谈性论与先秦谈家境论   

不外从谈教念念想发展史看，谈教谈性论并非全然因袭释教，而应渊源于先秦谈家，异常是庄子的议论。何况谈教在敷陈其谈性论时，有着一套独具特色的见解规模体系。对此，咱们不才文将详实规画。谈是谈家玄学的最高实体见解，其存在具有超验性。然则算作一种超验的存在，谈的存在又并不是统共完毕于现实世界之万事万物的，而是遍在于天地万事万物之中。谈体的这种相连于形上、形下之存在风物充分标明中国古代玄学智谋的独异性。不外，对于谈与现实世界的关系，老子仅从创生论的角度赐与敷陈，以为天地万物均由谈而流出，谈系天地万物的生成之母。这种仅从生成角度规画谈与万物的关系，诚然也能证实谈与万物的相连性，但此种相连毕竟存在一定进度的完毕，因为子母虽有相生关系，但一朝生成经由闭幕之后，则二者即变为相互完毕之两物。事实上，在唐高宗时佛谈念念想辩论中，释教念念想家就有东谈主从这一角度质疑谈的至上性与相连性。举例高宗龙朔三年，在宫廷中举办三教辩论会，高僧灵辩与羽士方惠长对辩时，就对此漠视诘难：“灵辩重问谈：向云，谈为物祖，能生万象，以何为体？方惠长答： ‘通衢无形。’ 难：‘无形得有法，亦可有形是无法，有形不是无，无形不有谈。’答：‘通衢生万物，万法即是谈，何得言无谈？’难：‘象若非是谈，可使象外别有谈。谈能生于象，即指象为谈。象外即谈，无谈说谁生？’答：‘通衢虽无形，无形之谈能生于万法。’难：‘子外见有母，知母能生子。象外不见谈，谁知汝谈生。又弁言，谈能生万法，万法即是谈。亦可知母能生子，子应即是母？又弁言，谈为万法祖，自违彼经教。老子云，无名天地始，有名万物母。母祖语虽殊，根柢是一义。谈旣是无名，宁得为物祖？’”[75]灵辩对老子谈生万物的这一诘难要是仅就《谈德经》而论，果真很有劝服力。但事实上庄子已对谈与万物的关系作念了新的补充性敷陈。《庄子·知北游》明确敷陈了谈对万物的相连性：“东郭子问于庄子曰：‘所谓谈，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰： ‘期尔后可。’庄子曰： ‘在蝼蚁。’曰： ‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？曰：’‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[76]对于庄子所敷陈的谈对万物的相连性，东郭子之是以莫得通晓，乃是因为他不睬解谈家之谈有别于万物的特殊存在方式。咱们从比较念念想史角度看，庄子这一念念想与古希腊玄学家柏拉图理念论颇可相互发明。盖就此道理看，谈就如同柏拉图的最高理念。天然庄子不大可能与柏拉图有何种念念想渊源，其对谈的遍在性的念念想应与《管子》四篇相干。然则，庄子此一念念考理路却启发了唐代谈教念念想家对这一问题的解答。王玄览就据此对谈生万物漠视了一种新解释：“万物禀谈生，万物有变异，其谈无变异，此则动不乖寂（原注：如本印字）。以物禀谈， 故物异谈亦异，此则是谈之应物（如泥印字）， 将印以印油，泥中无数字，而印字不减。（此谕谈动不乖寂。）本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此谕物动谈亦动）。故曰‘既以与东谈主己愈有。’”[77]这里以泥印印字类比谈与万物之关系，据此谈就如同印，而万物则如同印出的诸种印字。这与柏拉图理念论以万物为理念之模本很接近。王玄览据此就很好化解了灵辩上述就谈生万物漠视的驳难。   

３．谈性与天然   

谈与具体事物的完毕并不是不足轻重的，它径直决定了东谈主类的证谈行径是否可能，决定了谈体能否由东谈主来展现自身，亦即东谈主能否体谈、证谈。庄子相干谈与万物相连性的念念想为六朝谈教谈性论的开辟打下稳固的表面基础。从释教、谈教念念想融会的角度看，南北朝技能，谈教相干谈性论的大规画，虽然受到水流花落期释教念念想界佛性大规画的刺激。但谈教谈性论并非完全复旧释教佛性论，而是具有我方的念念想传统。   

活跃于南朝梁技能擅长于谈教念念想创发的高谈宋文雅，撰有谈教义理文章多种，举例《谈德义渊》、《灵宝经义疏》、《灵宝问》、《四非》等。他的这些著述，现有仅前两种。[78]宋文雅乃是这一技能对谈性论最有建设的谈教念念想家。在知名的《谈德义渊》一书中，他专辟《谈性义》规画谈性问题。《谈性义》援引老子《谈德经》与河上公《谈德经章句》相干语句以阐扬谈性见解。值得注视的是，他异常突显老子的天然不雅念以铺陈谈性念念想。其云：“河上公云：‘援手万物，天然之然。’即此也。天性极为命。《老子经》云：‘复命曰常。’河上公云：‘复其性命。’此言复其性命之复，曰得常谭之性也。《经》云：‘谈法天然。’河上公云：‘谈性天然，无所法也。’ 《经》又云：‘以辅万物之天然。’物之天然，即物之谈性也。”[79]这里规画谈性论，将谈教谈性表面之渊源追想至老子的《谈德经》与河上公《谈德经章句》。这证实谈教的谈性论在谈家、谈教的念念想传统中远有端绪，并非全然出于释教。尤其值得注视的是，与释教佛性表面不同，谈教念念想家在展述其谈性论时，常常与谈家、谈教的另一弥留见解“天然”合论。从文中援引的材料看，谈教以天然界定谈性，首见于河上公的《谈德经章句》之“谈性天然”一语，而河上公又是依据对《谈德经》之“谈法天然”解释出来的。此外，除上引河上公外，严遵《谈德真经指归·天之谈篇》亦使用天然见解敷陈性命问题，其云： “各正性命，物天然矣；故盛者自毁，张者自驰，隐者自张，微者自显，不足者益，过剩者损。”[80]这些标明谈教以天然解释谈性有着悠久的义理传统。而魏晋形而上学异常温雅名教与天然问题的规画，与谈教解老念念想也有密切关系。谈教谈性论以天然界定谈性具有两层含义：其一，意在强调终极之谈与东谈主性具有内在的贯谈性，以此为东谈主的修谈、体谈提供表面依据。这与中国传统玄学各   

家都戮力统合性与天谈是合拍的。其二，以天然界定谈性还蕴含着谈性遵守无为的存在原则。总之，拿谈性论与佛性论相较，不错发现其存在自身突出表面个性，其念念想特色亦极昭着。   

４．佛、谈两教对于天然义的辩论   

在此值得说起的是，在早期佛经翻译中，亦颇使用天然见解对译大乘释教的中枢见解“空”。举例前文所引东汉译经家谱娄迦谶所译《佛说阿阇世王经》，即使用天然本无。又在翻译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》时，也套用天然见解：“诸法本净若空，天然无有，天然故无垢。”[81]此行将天然等同空来使用。家喻户晓，空是大乘释教玄学暗示最高践诺的见解，支娄迦谶用天然翻译空，对于魏晋形而上学达成由本源论向践诺论的转念，在念念想上无疑具有弥留启示作用。昔日学界在规画魏晋形而上学的念念想渊源时，对于早期佛经译家的念念想孝敬，未赐与弥散的温雅。按以天然对译佛典之最高见解，乃是早期释教译经家共同遵守的传统，在鸠摩罗什以前一直传承不休。西晋时知名译经家法护在译《密迹金刚力士经》时，也引用谈教天然：“住于天然，无二本际， 无我本际，无东谈主寿命；住于天然，乃曰受决。”[82]又其所译《光赞经》干脆以般若宗之空义解释“天然”：“法界天然，住无所住；是以者何？法界天然，用天然故。天然为空，及与七空，悉无统共。天然为空，空无统共，故曰为空。”[83]另一西晋佛经翻译家聂承远在其所译《佛说超日明三昧经》卷上亦云： “解知身空，众生无处，吾我天然，诸法天然，谈法天然，佛法天然。”[84]这都是以谈家的天然解释般若宗之中枢见解空。从中国念念想发展的历史看，自东汉以来直到西晋的佛经翻译家套用谈家天然见解，诚然与魏晋形而上学影响不无相干，但更多的应该是受到自河上公、严遵一系谈教老学的影响。   

又谈教的天然义亦然唐代佛、谈二教表面辩论的弥留论题之一。对于此论题的争论主要聚焦于谈与天然的关系。释教徒多针对老子“谈法天然”这一命题道理阐扬的依稀性，揭露谈与天然两者的相互矛盾。唐谈宣《集古今佛议论衡》就记录高祖武德八年（６２５），高谈李仲卿与僧东谈主慧乘的一次辩论。李仲卿是活跃于隋末唐初的高谈，曾撰《十异九迷论》攻驳释教。他于唐高祖武德八年（６２５），与僧东谈主慧乘辩论“谈法天然”义：“（慧乘）先问谈云：‘先生广位谈宗，高迈天地。向释《谈德》云：上卷明谈，下卷明德， 未知此谈更有大于谈者，为更无大于谈者？’答曰： ‘天上世界，唯谈异常至大，更无大于谈者。’难曰：‘谈是异常最大，更无大于谈者，亦可谈是异常之法，更无法于谈者？答曰：‘谈是异常之法，更无法于谈者。’难曰：‘《老经》自云：东谈主法地，地法天，天法谈，谈法天然。何意自违本宗，乃云更无法于谈者？ 若谈是异常之法，遂更有法于谈者，何意谈法最大，不得更有大于谈者？’答曰：‘谈仅仅天然，天然即是谈。是以更无别法能法于谈者。’难曰： ‘谈法天然， 天然即是谈。亦得天然还法谈不？’答曰：‘谈法天然，天然罪人谈。’难曰：‘谈法天然，天然罪人谈。亦可谈法天然，天然不即谈？’答曰：‘谈法天然，天然即是谈，是以不相法。’难曰：‘谈法天然，天然即是谈。亦可地法于天，天即是地？然地法于天，天不即地，故知谈法天然，天然不即谈。若天然即是谈，天应即地。’”[85]这里收拢老子解释“谈法天然”命题的依稀性，将天然视为与谈相似的最高实体见解，如斯例必在谈家念念想中激发内在的义理矛盾。按慧乘对谈家境论的这一诘难，并非对牛弹琴。事实上，谈教在唐玄宗《老子疏》问世之前，一直莫得讲清谈与天然的念念想关系。举例六朝以前出世的《西升经·虚无章》论及谈与天然的关系时，就有“虚无生天然，天然生谈，谈生一，一世天地，天地生万物”的说法。北周高谈韦节对此注云：“虚无者无物也，天然者亦无物也；寄虚无生天然，寄天然以生谈，皆明其天然耳。一者即谈之用也， 天地万物皆从谈生，莫有能离谈者，复谓之一。一之布气，二仪由之而分，故曰一世二也。万物莫不由天地氤氲之气而生，故曰天地生万物也。”[86]这显着是将虚无、天然、谈、一视为并排的实体见解，何况以为它们之间存在相生关系。这就激发谈家境论的深层念念想矛盾。由于李仲卿莫得看到谈家境论的这一弱点，故此莫得对谈与天然之义理关系赐与运动，这样他就莫得很好回答慧乘的诘难。稍后法琳在《辨正论》也居于相似的念念路，对谈家的根柢议论赐与攻驳：“纵使有谈，不可自生。从天然生，从天然出。谈本天然，则谈有所待。既因他有，既是无常。故《老子》云： ‘东谈主法地，地法天，天法谈，谈法天然。’王弼云： ‘言天地之谈并不相违，故称法也’天然无称，穷极之辞，谈是智谋灵知之号。用智不足无智，有形不足无形。谈是有义，不足天然之无义。”[87]这是通过证实《谈德经》“谈法天然”一段，以为最高实体应是天然，而非谈， 谈不具有恒常性，仅是表征智谋的见解，而非无形无相之实体见解。因此要是不将天然与谈的关系说澄澈，谈教念念想体系的根基就面对动摇。咱们看到，谈教对这一问题的惩办在唐玄宗《谈德经疏》中得以达成。其疏云：“谈法天然，言谈之为法天然，非复仿法天然也。若如惑者难以谈法效于天然，是则域中有五大，非四大也。…… 尝试论曰：‘虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无；天然者，妙本之性，性非造作，故曰天然；谈者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之谈。约体用名，即谓之虚无天然之谈尔。寻其是以，即一妙本，复何所相仿法乎！’”[88]唐玄宗此疏，对谈家虚无、谈、天然等见解之关系赐与运动。其念念想重点如下：其一依据《谈德经》域中有四大：谈大、天大、地大、王大等言论，指出天然不是与四大相并排的实体见解，乃是摹状谈运行性格之性征辞。其二以为虚无是最高实体见解，而谈则仅仅暗示实体通生之功用，虚无与谈乃系体用关系；而自关联词暗示虚无实体之非造作性格。玄宗对谈家境论的这一义理运动，厘正了谈家虚无、谈、天然等中枢见解之关系，消解了天然见解的实体性，从而为谈家念念想发展作念出了突出的孝敬。以后在历史上便不再会有释教徒就这一问题进行驳难。   

早期佛经译家以谈家的天然翻译大乘释教的中枢见解空，在佛、谈念念想交涉史上，还激发了一个很趣味的风物。此即佛经译家在译经中呈现的这一念念想证实传统，又转而对谈教的谈性论产生反哺效应，为谈教大规模领受般若空宗念念想提供启示。隋唐谈教念念想家在铺陈其谈性论时，就以中不雅学非有非无之空界定其谈性论的天然义。隋代高谈刘进喜造作一部５卷本的《本际经》，唐初羽士李仲卿又续成１０卷。该经在唐代谈教念念想界产生了紧要影响。经中专辟《谈性品》以规画谈性问题。其特质等于援引释教般若空宗表面阐释谈性，其云： “言谈性者，即果真空。非空不空，亦不不空，而为一切诸法根柢。无造无作，名曰无为。天然则然，不可使然，不可否则，故曰天然。悟此真性，名曰悟谈。澄澈照见，成无上谈。”[89]又云：“所言谈者，邃晓无碍， 犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，超卓非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。缘何故？一切法性即是无性。法性谈性，但毕竟空。是空亦空，空无分别。”[90]这种以空界定天然，以为真空即天然真性的念念想，在唐代谈经中极为常见，险些为谈教念念想界之须生常谭。如唐代羽士黎兴造作《海空经》卷５之《问疾品》，即复旧上述《本际经》念念想：“言谈性者， 无性之性。非有法性，非无法性。谈性之生，亦有亦无。”《海空经》又以般若学之“妙无”、“妙有”等见解解释谈性天然： “何谓妙无？即是谈性。以何分缘？谈性之理，利己妙无。以渊寂故，以应感故。若以住于渊寂之地，不雅于诸有，则见无相。若以住于应感之地，不雅于诸有，则见有相。……以是当知谈性之有，非世间有；谈性之无，非世间无。是谓妙无。”[91]“多么分缘，不雅于妙有？即是应感。法身之端，严茂发起，超绝三有，虽有其质，不得同凡。以是分缘，谓为妙有。”[92]对于隋唐谈教谈性论这种大量援引释教般若学的作念法，昔日学术界都视为一种念念想抄袭， 并对之漠视品评。其实，要是咱们从证实学角度看，大可将其视为一种连环式念念想证实风物。而恰是通过种连环式念念想证实，释教念念想得以在中土扎根，而谈教也由此拓展了我方精神视线，丰富了我方的念念想宝库。按：天然见解虽然最早见于老子《谈德经》之“谈法天然”，其后河上公、严遵在扫视《谈德经》时，亦对之有所敷陈。但不管是老子，抑或是河上公、严遵都未对天然见解进行界定并张开敷陈，更未使用空这种属于释教践诺论见解证实它。因此，六朝谈教重玄派念念想家援引释教般若学的空推阐天然义，显着受到佛经译家的影响。这样咱们就看到佛、谈念念想融会的一个很特趣味的风物：先是佛经翻译家援引谈家天然见解对译般若学的空，其后谈教重玄家又承继这一义理嫁接传统，以释教般若空言解释本门天然义，从而在重形而上学中突显“天然”见解，并据此开出谈教践诺论。由此可见，自东汉以来的佛谈念念想融会中，呈现出一种互摄互融，交互影响的念念想发展链条。据此，咱们说谈家之天然不雅念成为魏晋南北朝念念想界中枢不雅念之一， 除形而上学对其死灰复燎以外，释教格义无疑也起到煽风燃烧的作用。   

谈性究竟是遍及于万物，曾经仅为多情众生所突出。这是南北朝谈教谈性论规画的另一弥留论题。宋文雅对此亦有敷陈：“论谈性以清虚天然为体，一切含识各有其分。先禀妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各尽其极。故外典亦云： ‘天命之谓性，纵情之谓谈。’又云：‘穷理尽性以至于命。’ 故命为性之极也。今论谈性，则但就本识清虚以为言，若谈物性，则兼取辞退形质以为语也。一切无识亦各有性，皆有中心生炁。由心，故性自心边生也。”[93]据此来看，他显着主张有识、无识之物皆有谈性。这其实亦然对谈家境的遍在性的一种招供。不外，他以中心生炁来论证无识之物亦有谈性，就张显出谈家的念念想特质。然则，宋文雅就怕又以为谈性只存在具有采取解放之众生之中：“夫一切含识皆有谈性，缘何明之？夫有识是以异于无识者，以其心识明暗，能有弃取，非如水石，虽有人性，而不可弃取者也。既心有取，则生有变，若为善则致福，故从虫兽以为东谈主；为恶则招罪，故从东谈主而堕虫兽。东谈主虫既其交拨，则趣味趣味然通有。”[94]与上文不同，宋文雅在此以为惟有心识具有弃取才气的多情众生，才有谈性；而冷凌弃万物虽然从存在论的角度也蕴含谈性，但却无法在生计中达成出来。因此，冷凌弃万物所具之谈性，只然而存在论的而非生计论的。他对众生与谈性的这一意识应该受到释教佛性论理具与性具念念想的影响。此外，唐代谈教还领受释教佛性论相干因性、果性等见解，来规画谈性问题。举例活跃于唐高宗技能的孟安排等于显例，他在《谈教义枢》就说：“谈性真性，不有不无，安在不在。《西升经》云‘为正无处’，此何所在；又云‘正自居之’，复何不在？故无在无不在。在因即因，在果即果，在因即为因性，在果即为果性。”[95]这是以为谈性相连因果，无所不在。按孟安排这一念念想显着受到释教佛性论念念想影响。践诺上以因性、果性铺陈佛性论，正为六朝佛性论所习见。《大般涅槃经集解》引梁僧宝亮说就规画了这一问题。其时本始佛性说、因果佛性说恰是流行于佛性论通行表面。[96]此外， 孟安排还将谈性分辩为正中性、分缘性、不雅照性、智谋性、无为性等五种。[97]这同样亦然援自释教佛性论。但以无为解释谈性却是孟氏与释教佛性论的不同之处，体现了谈性论的特色。总之，谈教对谈性论的规画，虽然具有自身的表面渊源，其展述谈性论使用的见解规模也呈现自身的特色，但其与释教佛性论却有着千丝万缕的连络。而这又与魏晋南北朝佛、谈融会的大配景形成呼应。   

以上咱们从五个方面对魏晋南北朝技能释教与谈教念念想关系进行了分析。通过上述表面分析，咱们发现这一技能佛、谈念念想呈现出一种融会互摄、你中有我、我中有你的景况。恰是经由这种相互融摄，释教逐步完成其原土化经由，而谈教也通过与释教的念念想互动逐步走向锻练。因此，咱们在研究这一技能佛、谈关系时，不宜浅显地贴上谈教抄袭释教，或释教因袭这类标签，而应看到两者通过争论在念念想互动中共同走向锻练之本质。   

①② 《弘明集》卷６，石峻等编：《中国释教念念想贵府选编》第１卷，北京：中华书局，１９８１年，第２６３、２７７页。   

③南朝释慧通《驳顾羽士夷夏论》：“论引谈经，盖有昧如。昔老氏著述，文指《五千》，其余淆杂，并淫谬之说也。”参见《弘明集》卷７，中华大藏经裁剪局编： 《中华大藏经》，北京：中华书局， １９９３年，第６２册第８１３页。   

④⑤⑨49、50《广弘明集》卷９，《中华大藏经》第６２ 册第１０５５、１０５５、１０５７、１０４９、１０５５页。   

⑥⑦⑧34、36、40［唐］法琳： 《辩正论》，石峻等编： 《中国释教念念想贵府选编》第２卷第３册，北京：中华书局，１９８３ 年，第３６１、３５８、３６０、３４９、   

３４９、３４３页。   

⑩、11、12［唐］谈宣：《续高僧传》卷２４，《中华大藏经》第６１册第９３２页上、９３２页上中、９４０页上。   

13［宋］赞宁：《高僧传》，北京：中华书局，１９８７年，第４１４页。   

14《广弘明集》卷４，《中华大藏经》第６２册第９７７页。   

15王明著：《抱朴子内篇校释》卷８，北京：中华书局，１９８５年，第１５１页。   

16《云笈七签》卷４ 《灵宝经目序》，《谈藏》，文物出书社、上海书店、天津古籍出书社合资出书，１９８８年，第２２册第１９页。   

17《真诰》卷１９，《谈藏》第２０册第６４０页。   

18唐玄嶷《甄正论》卷中：“《灵宝》之事，有其二义，若《越绝》等书，在宋文雅前造，则文雅等取符上《灵宝》之目，伪题所撰之经；若于文光芒修之，二书亦皆演叨。妄创《五符》之迹，用证《灵宝》经题。”《中华大藏经》第６２册第６６２页。   

19唐玄嶷《甄正论》卷上： “经教并是近代吴、宋、王人、梁四朝羽士：葛玄、宋文雅、陆修静及顾欢等伪造，咸无典实。”《中华大藏经》第６２册第６５２页。   

20、46、47、60、61、96［日］中村元著，吴震译： 《比较念念想史论》，杭州：浙江东谈主民出书社，１９８７年，第２９、１２４、１７２、１６７、２９、８７－９０页。   

21汤用彤著： 《汉魏两晋南北朝释教史》下册，北京：中华书局，１９８３年，第４２８－４２９页。   

22《弘明集》卷１４，《中华大藏经》第６２册第９３１页。   

23、26、27《广弘明集》卷８， 《中国释教念念想贵府选编》第１卷，第３５８、２５１页下、２６３页上。   

24《大正新修大藏经》，台北：财团法东谈主佛陀栽植基金会出书部，１９９０年，第３册第４６７页中。   

25《大正新修大藏经》第１册第２５９页下。   

28《大正新修大藏经》第１３册第４２２页下。   

29《大正新修大藏经》第４５册第１５８页下。   

30东汉支娄迦谶译《佛说阿阇世王经》卷下云： “诸法一切无有垢，无有净，诸法天然本无。本无天然，故曰诸法。”《大正藏》第１５册第４０１页上、１５８页下。   

31、32、33《二教论》， 《中国释教念念想贵府》第１卷， 第３４５、３４９、３４５页。   

35《辩正论》云：“《毛诗》云：‘风以动之，教以化之。’坟典是教，帝皇为主。儒得称教。”同注⑥，第３４９页。   

36《弘明集》卷７， 《中华大藏经》第６２册第８１６页。   

37《弘明集》卷６， 《中华大藏经》第６２册第７９５页。   

39、41、42《南史》卷７５ 《顾欢传》， ［唐］李延寿撰： 《南史》，北京：中华书局，１９７５年，第６册第１８７７、１８７７、１８７７页。   

43、44、45、48《宋书》卷９７ 《天竺迦毗黎国传》， ［梁］沈约撰：《宋书》，北京：中华书局，１９７４年，第８册第２３８９、２３８９、２３８９、２３８９页。   

51《谈学传辑佚》，陈国符著： 《谈藏泉源考》，北京：中华书局，１９６３年，下册第６７页。   

52《华阳陶隐居集》卷上， 《谈藏》第２３册第６４６页。   

53《南王人书》卷５４ 《顾欢传》， ［梁］萧子显撰：《南王人书》，北京：中华书局，１９７２ 年，第９３５ 页。   

54敦煌遗书Ｐ．２３５３号。   

55卢国龙著：《中国重形而上学》，北京：东谈主民中国出书社，１９９３年，第２－４页。   

56、58、59、68陈饱读应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，２００６年，第７３、１６９、２３３、７３页。   

57《太玄真一册际经》卷８ 《最圣品》，敦煌卷子Ｐ．３６７４号。   

62《谈德真经广圣义》卷５，《谈藏》第１４册第３４０页。   

63《中国释教念念想贵府》第１卷，第５９页。又强昱已检出西晋陆机在《汉高祖元勋颂》一文中，起初使用“重玄”一词。见强昱：《从魏晋形而上学到初唐重形而上学》，上海：上海文化出书社，２００２年， 第３１页。   

64《肇论·涅槃无名论第四》，［东晋］僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，２０１０年，第２１９页。   

65［五代］强念念王人：《谈德真经玄德纂疏》卷１，《正宗谈藏》第１３册第３６１页。   

66强昱著：《从魏晋形而上学到初唐重形而上学》，第６—２２页。   

67《玄珠录》卷下，《谈藏》第２３册第６１９页。   

69、84［梁］释僧祐撰，苏晋仁、萧真金不怕火子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，１９９５年，第２１９、５３４页下。   

70参看赖永海著：《中国佛性论》，南京：江苏东谈主民出书社，２０１０年，第８－１５页。   

71《大正新修大藏经》第２５册第７６８页下。   

72《大正新修大藏经》第１２册第６８７页中。   

73《大正新修大藏经》第３１册第７８７页下。   

74汤用彤著： 《汉魏两晋南北朝释教史》第１７章，北京：中华书局，１９８３年，第４８６－４８９页。   

75《集古今佛议论衡》卷丁《大慈恩寺和尚灵辩与羽士对论第六》，《中华大藏经》第６０册第８３８页上。   

76陈饱读应注译： 《庄子今注今译》，北京：中华书局，１９８３年，第５７４－５７５页。   

77《玄珠录》卷上，《谈藏》第２３册第６２０页。   

78《太平御览》卷６６６谈部引《老君圣纪》云：“宋文同，字文雅，吴郡东谈主也。梁简文时，文雅以谈家诸经莫不敷释，撰《灵宝经义疏》，题曰谓之《通门》。又作《大义》，名曰《义渊》。学者宗赖，四方延请。长于著撰，讷于口辞。”北京：中华书局，１９６０年，第２９７５页。   

勾引色情

79《谈德义渊》，敦煌卷子Ｓ．１３００－１４４３。   

80《谈德真经指归》卷１３， 《谈藏》第１２册第３９１页。   

81《大正新修大藏经》第１５册第３２６页下。   

82《大宝积经》卷１２， 《大正藏》第１１册第６９页上、中。   

83《大正新修大藏经》第８册第２００页上。   

84《集古今佛议论衡》卷丙， 《中华大藏经》第６０册第８０６页上、中。   

85陈景元：《西升经集注》卷４，《谈藏》第１４册第５８６页。   

86《广弘明集》卷１３， 《中国释教念念想贵府》第２卷第３册，第３５６页。   

87［五代］强念念王人： 《谈德真经玄德纂疏》卷７，《谈藏》第１３册第４１８页。   

88《太玄真一册际经》卷４ 《谈性品》，敦煌卷子Ｐ．２８０６。   

89《太玄真一册际经》卷９ 《谈性品》，敦煌卷子Ｐ．２８０６。   

91、92《太上一乘海空智藏经》卷１《序品》，《谈藏》第１册第６１１、６１１页。   

93、94《谈德义渊·谈性义·天然谈性》，敦煌卷子Ｓ．１４３８号。   

95《谈教义枢·谈性义》卷８， 《谈藏》第２４册第８３１页。   

97《谈教义枢·境智义》卷８黑丝 色情， 《谈藏》第２４册第８３１页。